平等自由主义的系统辩护（下） 周舵（北京） 　　上篇介绍了罗尔斯和德沃金对平等自由主义（自由主义左翼）的系统辩护，本篇拟简介 《当代政治哲学》作者金里卡教授对两种挑战平等自由主义的竞争性理论——自由至上主义 和社群主义——的批评.至於马克思主义、文化多元主义和女权主义等几部分，就只好省略 了。 （一）自由至上主义 金里卡教授的论述逻辑严谨、简洁明快，但这不等於说，读这部着作不必费力。对於我 们那些读书太少而议论极多的文人们，以下告诫也许不是废话：思想的混乱导致错误的行为， 错误行为导致社会灾难，这种事例我们真是见得太多了。按理说，知识份子本应当在澄清混 乱思想方面走在社会的前列，然而不幸，我们的知识份子正好相反，却是混乱和错误思想最 大的贩卖者。禀持“道德至上”的一贯传统，他们以为只要“正义”在手，便一切妥贴，却 不曾费点力气去辩明“正义”的真义所在。严谨的理论思考和逻辑论证始终是我们的弱项， 浪漫气质的、混不讲理的文人永远大行其道，尤其是在左派们当中。耐心读懂金里卡的这部 着作，不失为矫治中国“文人病”的一条捷径。关键之点，是要有足够的耐心和毅力，去跟 从作者的论证逻辑。 　　以下言归正传。 　　平等自由主义是政治右翼中的左派。再往右，就是自由至上主义，和古典自由主义、新 保守主义，等等。对於后两种右翼立场，作者只是一笔带过：无论是从“市场经济能够获致 最大生产效率，或增进总体效用”（如功利主义者），还是“自由市场能使暴政的危险降到 最小”（如哈耶克），都“必然是立足於偶然的基础之上”。这批评确实切中要害——哈耶 克“自演化的自由秩序”立足於太多的特殊条件，它恰恰是特例，而不是常规。哈耶克告诉 我们，从捍卫自由的角度讲，“演化理性”和市场经济无可比拟地优於“建构理性”和计划 经济，但他从来没有说起，自由秩序如何能够从专制主义传统中“演化”出来；特别是，仅 仅凭藉自由市场，自由秩序能不能从毛泽东式的极左民粹极权主义体制中“自动演进”出来， 哈耶克不能给我们半点指示——正如金里卡所说，资本主义的智利和阿根廷的军事独裁，美 国的麦卡锡主义，“那些本质上无限制的资本主义国家有时却具有极差的人权纪录”，“历 史并没有显现出资本主义与公民自由之间的恒常关联。”中国的自由主义右翼知识份子如能 作更深入、更全面的考量，以便使自己的头脑和现实世界的複杂程度相适配，那就太好了 （曼库。奥尔森用“集体行动的逻辑”否定哈耶克的论证更有趣，容后叙）。 　　金里卡评述政治右翼理论的重点是诺齐克的自由至上主义.诺齐克的理论包含三个主要 原则：A、转移原则：任何对於经正义途径所获之物作自由转移（交换、赠予……）所致的 结果无论多么不平等，都是正义的；B、初始正义原则：解释何为“经正义途径所获之物”； C、对非正义的矫正原则：如何处理非正义所获的原则.关键在於B.首先，按照诺齐克所认可 的“洛克式条件”，现实世界中的“初始获得”（回溯历史的源头，私有财产的最初获得） 几乎就没有“正义”可言。“洛克式条件”是：如果我们将足够多和足够好的资源留给他人， 我们佔用一些外部世界就是正义的。显然，在大部分历史情况下，洛克式条件都不成立。洛 克对初始正义的另一种回答是：我们可以佔用将自己的劳动混於其中的东西；但诺齐克拒绝 了这个回答，他举例说：如果我把自制的番茄酱倒进大海，我应该拥有大海的多大一部分？ 问得好。 　　有不少人用“公地悲剧”（公有草地被过度放牧，公用渔场被过度捕捞，等等）为生产 资料私有制辩护，但这是一种功利主义的视角，如上述，功利主义与权利保障有很大的冲突； 而且，它不能解释，为什么偏偏是这一些人佔有资源并从中受益，却不经同意便排除了其他 人的佔有权利以及其他人本来可以享有的、从这些权利中派生出的许多自由选择的可能性。 诚然，私有制好於公有制，但凭什么偏偏是你们佔有？凭什么假定世界最初是无主的，先来 即可先得？为什么世界最初不应当属於每个人，如洛克所想像的那样？这些，都正是“洛克 式条件”试图解答的质问。 　　其次，从诺齐克的出发点“自我所有权” 当中不能合逻辑地推出对外部资源的佔有 （自我所有权是指：我是我自身、包括我的天赋以及由此产生的一切成果的完全的、绝对的 所有者——当然，这是自由人和奴隶的根本区别）。没错，你有权拥有你自己，但是，有权 拥有外部世界的任何东西，都需要另行论证，而迄今为止，诺齐克的，以及其他自由至上主 义者的论证均告失败。限於本文的有限篇幅，这些论证只得从略。 （二）社群主义 二十世纪八十年代以来，自由主义遭到了社群主义（Communitarianism）的严峻挑战。 这个挑战产生的主要的积极成果，并不是社群主义的胜利，而是自由主义对自身弱点的改善 （很类似马克思主义对资本主义的挑战！）。罗尔斯的《政治自由主义》，就是平等自由主 义者对这一挑战的一种回应。 　　社群主义的基本主张可以简要概括为：共同体或社群（Community）的价值及其共同利 益被自由主义的个人主义原则忽视了；人是必然“镶嵌”於具体的历史文化传统和社会关系 之中的，没有能够跳出这种关系之外的、独立自主的、有理性反思和批判能力的个人这回事； 自由主义的“正义”原则要么是不必要的，要么必须大幅修正——加重共同利益的分量，缩 减个人权利的分量。不用说，熟知儒家传统或共产主义的集体主义理想的中国人，对这一套 东西会感到十分亲切。 　　自由主义所主张的“个人主义”当然不是如共产党所歪曲和丑化的那样——它不是自私 自利，更不是损人利已，它主要是指：每个人都必须受到政府和社会的平等尊重和对待；每 个人都是目的本身而不能在未得到本人同意的前提下被当作达成他人或社会利益的手段；每 个人都享有不受他人或政府的法外强制（这“法”还得尽可能宽松）而按自己的意愿去独立 自主地选择自己的生活方式、去实现自己设定的人生目标的不可剥夺的基本自由权利；等等。 请注意“每个人”这个关键字！这是指，基本自由权利的保障不能排斥任何人——哪怕只是 一个人，更别说是被定为“敌人”的整个整个的阶级，或有别於人口多数的少数群体了。 　　如果社群主义所反对的就是以上原则，那就没有什么可回应的。一个最简略的常识性回 答是：社群主义违宪——违反保障基本人权的宪法。说人不能跳出自己的文化传统和社会关 系网，去对这些“先在”的“必然”的前提作理性的反思与批判，更是一种反常识且违背科 学根本客观精神（科学精神恰恰意味着要跳出个人的种种特殊“前提”）的偏激谬说.值得 回应的主要有两点：其一，自由民主国家应当怎样对待那些自愿隔离和退隐、不想与主流社 会接触交往、因此也就不会伤害自己社群之外的他人，但对自己社群内部成员实施剥夺基本 人权的强制手段的，那些非主流的，不同宗教、种族或文化传统的社群？金里卡的回答是： 政府有权干预它们，制止它们对自己成员的非法侵害，而不能像社群主义或文化多元主义、 文化相对主义者所主张的那样听之任之，认为那是这些社群的当然权利。在这一点上，罗尔 斯让步得太多了，社群主义的相关主张不能接受。 　　其二，“消极自由”是否足够？自由至上主义者说，够了，不能再多；平等自由主义者 说，不够，不能把“博爱”置於自由主义的视野之外，共同体（社群）的价值观——成员之 间亲情般的相互关怀和帮助，比个人权利至上的相互疏远和冷漠更为鼓舞人心，也更符合人 性。不能不承认，社群主义的批判击中了自由至上主义的要害，但对平等自由主义却未损分 毫，相反，社群主义却大有滥施家长制权威的嫌疑。对他人的积极关怀和援助，必须基於对 他人基本自由权利的尊重，在成年人之间，哪怕是仁慈家长式的善意的强加於人，也是自由 社会不能允许的。“己所不欲，勿施於人”还不够，己所欲者，也不可强施於人；如果这种 “善意”的、出於“共同利益”的强制是由国家、由政权实施，其后果就尤其恶劣；若是由 外国强权实施，就还要坏上几倍——举例说，日本极右翼至今还在宣称，他们发动侵略战争 是要把亚洲人民从白人殖民主义下“解放”出来，谁要是不同意这个“解放”，高尚透顶的 大日本皇军就有充分理由把你烧光、杀光、抢光！ 　　社群的“共同利益”只能在国家之下、家庭之上的，自治自愿的多元团体，即公民社会 内部实现（必要前提是，不得侵犯每个成员的基本人权），国家范围内的“共同利益”则应 当经由自由民主的政治－经济过程（即全体公民一致同意的一套正义社会的根本原则和根本 制度），将平等自由的个人的不同偏好整合成某种社会选择的函数，而不能超出根本原则和 根本制度的共识之外，将某些特定的价值观、生活观强加於人。 　　以上所述，都是以罗尔斯和德沃金为主要代表的平等自由主义者，对社群主义挑战的否 定性回应。事态的另一面，则是正面的，肯定性、吸纳性的回应——大体说来，可以概括为： 自由主义开始走出制度主义的局限，日益重视凝聚、维系共同体（首先是民族国家这样的主 要大共同体）的公民美德、态度、信仰、价值观等文化的、非正式规范（规则）的因素。不 少学者称之为政治学和经济学（尤其是民主化和经济发展研究领域）的“文化复兴”。下一 篇“读书报告”将就这一专题，另行介绍金里卡教授的“公民资格理论”，和其他相关文献. ◆