西藏诗歌悲剧美的多样展开 （瑞典）傅正明 从悲剧起源与原始祭礼的普遍联系中，我们不难发现悲剧精神或悲剧美的要义。第一，悲剧 精神是以一种信仰、信念、理念或理想为基础的内在的美和崇高; 第二，悲剧精神的核心是 牺牲精神或自我牺牲精神，这种牺牲精神，除了极端情形以外，并不一定要求生命的牺牲， 但至少要求自我利益的牺牲或奉献，因此，悲剧美特有的光辉在于英雄主义和利他主义。 十九世纪西班牙哲学家乌纳穆诺 (Miguel De Unamuno) 在其名著《人生悲剧感 》中力求将 基督教与古典主义揉合起来，引领一代思潮。在后来的西方悲剧美学中，悲剧精神与宗教精 神的血缘关系日益彰显。加拿大著名批评家诺普罗斯.弗莱（Northrop Frye），通过从希腊 神话和《圣经》到当代文学发展的历时性概述，建构了神话——原型批评理论。他在《批评 的解剖 》中强调悲剧对祭礼的摹仿，将四种神话叙述模式与文学的四大类型结合起来，即 喜剧是春天的神话，浪漫传奇是夏天的神话，悲剧是秋天的神话，反讽和讽刺是冬天的神话。 诚然，佛教不是一种严格意义上的宗教信仰，但它有一套完备的信念、理念或哲学体系。佛 教的苦谛、无我、空性、布施、慈悲等法教以及舍身伺虎等种种传说，为悲剧精神奠定了坚 实的基础，同时以随缘的心态、自律的中道、不杀生、非暴力等戒律冲淡了极端的悲剧情绪。 藏传佛教根基深厚，藏族的伟大史诗 《格萨尔王》弘扬了一种善勇的英雄主义传统。因此， 相对于缺乏真正的宗教信仰的汉民族来说，西藏民族更富于悲剧精神。 一、民族的四季悲歌 应当看到的是，弗莱所说的文学中的四大类型并非总是历时性的，它们也可能是共时性的。 在当代西藏诗歌中就是如此。的确，由于西藏民族的苦难旷日持久，容易导致流亡藏人的悲 观绝望。在布琼索南（Bhuchung D. Sonam）《四季悲歌》( Four Seasons Wailing )一诗 中，在诗人的主体感觉中，无论春夏秋冬，都是一曲悲歌，一曲既有血泪也有抗争的悲歌。 这是一位从小随父母流亡印度的诗人，现在正是青春年华，可他这样表达了一种早熟的人生 悲剧感： 秋去树飘零，寒气消歇， 裹在不义尸布中，起落无情黄叶。 凄凄惨惨，迎来崎岖冬月。 日短夜长，品味来年希冀，但存残屑。 漫长冬夜惊噩梦， 好梦幻灭，如冻雪层层叠叠。 冬又匆匆去也，吾辈直追定数。 命运兴许笑微微， 牵来春神素手，日渐穿过暗地， 草芽挣扎，大地复苏破土出。 多情最是春消息， 此时此刻，兴许有兄弟姊妹 呐喊自由正义。 此世何世？人道是 谎言王国中世纪。 春来迟迟，与警棍擦肩而过， 落入盛夏毒手，疲惫不堪，气喘嘘嘘， 遥望目标几时至？ 看似略有长进，却被炎日炙。 吾辈仰天长叹，痛失亲友， 随四季循环月圆月缺， 日起日落，同胞死者相枕藉， 一年到头，好不叫人悲悲切切。 笔者以中国长短句的风格，并在句尾尽可能以古韵中的入声字叶韵，将这首英文诗译出， 以求传达原作的沉痛的悲剧感。诗人的悲歌，从与悲剧同气相应的秋天写起。“不义的尸布 ”令人想到，悲剧英雄的死亡或牺牲， 是由于非正义的力量造成的。诗中的黄叶是典型的 悲秋意象。到了冬天，气候更为严峻，人们寄望春归大地。可是，对于西藏流亡者来说，似 乎没有春天。接着，诗人对藏人的特殊的春天进行了多样描绘。当然，从人们对季节的感应 来说，人人都可领略一番春天的欢乐愉悦的气息,可是从藏人对一个 “警察国家 ”的社会 环境的反应来看，那就不然了。 人之悲哀，莫大于至亲的死亡。人的自然死亡，不足以过于悲伤。无辜的生命，尤其是年轻 的生命被强权迫害致死，给亲人带来的巨大痛苦是难以愈合的。如唯色在 《前定的念珠》 一诗中所表达的那种人生体验：“ 丧父的痛！丧父的痛！/ 竟席卷了每一棵草 / 每一头牛 ”。 达赖喇嘛在 《 支持天安门母亲的努力》（2002年4月11日）中指出，“ 1989年6月，天安 门广场的和平抗议曾经遭受镇压，我尤为同情那些牺牲者的家庭及其支持者，因为，最近40 年来，西藏也发生了同类事件。中国接管我们国家之后，直接导致近120万人死亡，给他们 悲伤的家庭仅仅留下了痛苦。” 这么多的杀戮和非正常死亡，对于西藏的“和平解放 ”来 说，是莫大的历史反讽。藏人的四季悲歌，是由这种残酷的现实造成的。 二、不复的劫数 悲剧美是点染在甚至渗透在许多西藏诗歌中的一种色彩，并且以多种艺术手法涂抹描绘、铺 张开来。女诗人德干旺姆在《 玫瑰的歌谣 》（1995）中是这样涂抹悲剧美的： 尘世中含苞的玫瑰朵朵 最美的一朵注定先于自己的艳丽而去 在一片稀落的掌声中焚烧姣美 诗人意识到，悲剧英雄总是走在时代的前头，因此难以为庸众理解，不得不成为新旧之间悲 剧性冲突的牺牲品。悲剧诗人首先要寻找导致苦难和失败的现实原因。丹真嘉吾写于90年代 的《西藏人》一诗中这样写到当代藏人面临的悲剧性的两难之境： 你愿意明白地死去 还是愿意糊涂地活下来？ 我们知道明白了便不糊涂了 可明白了或明白后便要去死 这一点除西藏人之外没有人理解 对西藏人来讲“明白” 跟“亡”字是同义语 明白了等于唤来了杀身之祸。 对于藏人来说，“明白”，首先意味着发现了历史的真实，无情的现实。既然明白了这种现 实，就很难憋在心里，一旦发为言论，立为文字，就难免触禁 “违法 ”，甚至导致悲剧性 死亡。的确，糊涂人和怯懦者比比皆是。其实，这是今天的汉人和藏面临的同样的悲剧。许 多中国人，都是糊涂地活着。富于反讽意味的是，他们中的许多缺乏悲剧精神的人，许多犬 儒主义者，圆滑地活着，却自以为是聪明地活着。在我们的舞台和屏幕上，乃至在抒情诗中， 英雄正在日渐消隐，克隆的小丑则在消费主义文化中频频亮相。但是，真正的明白人和敢言 者并不会绝种，也不会被杀绝，后来者继续尽一点言责，甚至付诸某种行动，历史悲剧就不 断重演了，如梅卓在散文诗《这段人生》中所意识到的那样： 走近秋之尽头。 我将知晓那不复的劫数。 远处有衰草瑟瑟，有扶摇而上的鹰鹫之低唳， 有迎风呼啸的牧女，身披羽衣，含笑融化于 晴空。 我将知晓那不复的劫数! 三、怀疑主义的诘问 古希腊悲剧，往往转动在无情的命运之轮下。佛家所说的因果、轮回、业报、劫数，同样与 神话原型学派的循环的历史观密切相关。梅卓仿佛把神话原型和佛教宿命论揉合在一起了。 但是，悲剧诗人并不是绝对的宿命论者，他们既不甘心于这样的现实，也不满足于浅层次的 简单的解答，他们力求从更高的层次上，从哲学和宗教的层次上来理解这一现实，以寻求终 极的解答，最后的出路。答案不是轻易得来的，怀疑主义是他们必然的探索和思考的前奏。 拉莫嘉（ Lhamo Kyab）在《夏工拉雪山 》中就曾对命运、果报提出了质疑： 夏工拉雪山啊！ 难道你一点也不怜悯 你脚下徒步跋涉的人们？ 难道那是他们命运的标题 或者是前世所积的 沉重的恶果？ 人生 是福祸相连的一次大迁徙 福祸 是唯一的胜负结合的事业 西藏与尼泊尔之间终年积雪的夏工拉山，是流亡者难以跨越的一大障隘。在这里，无动于衷 的夏工拉山是大自然的代表，是宇宙的缩影，因此，诗人在这里提出的，可以说，是从社会 正义的原则出发对所谓 “宇宙正义 ”(cosmic justice )的一种质疑。相当于基督教的 “最后审判”或佛教的 “集体涅槃”的“宇宙的正义”，祇是一个遥远的梦。因此，诗人 诘问这种梦的有无，或询问究竟需要多么漫长的等候。既然社会正义难以实现，宇宙的正义 迟迟不来，从审美心理来看，诗人就有理由高扬一种 “诗的正义 ”，也就是说，让一时不 能实现的正义在想像中当下实现。在悲剧中，除了“光明的尾巴 ”之外，往往表现为一种 甜美的道义上的胜利。 如西藏境内的诗人达佤扎西在《梦醒》一诗中所写到的那样：“绿色的土地上”，“ 我们 的悲哀却亦年年种植/ 我们的悲哀却亦是果实芬芳”。 四、从天空到大地 祇有经由不断否定和肯定的连续运动，祇有不断上下求索，我们才能真正坚定自身的信念。 让我们再一次从哲学和宗教的天空回到现实的大地，回到中国歌舞升平背后的黑暗角落里， 回到西藏苦难的大地。我们发现，历史的长河已经推移到新世纪，现代文明社会已经找到了 民主的途径，已经找到妥协的方式来缓冲社会的悲剧冲突，以至于在西方民主国家，大规模 的政治冲突造成的悲剧已大大减少，甚至已经消亡。然而，在中国，在西藏，产生悲剧的社 会环境，并没有彻底改变。不信，让我们倾听西藏境内的诗人多杰群增在 《雅鲁藏布》一 诗中发出的呐喊。这首诗以雅鲁藏布宏伟悲壮的异端形象描绘西藏民族的现实苦难和不屈抗 争，涉及悲剧美学多方面的问题。在诗人笔下，悲剧冲突的特征，如雅鲁藏布“ 洞穿重围 洞穿五千年冰川世纪砰然跃下最后一块领地 / 是急逼的意欲是生命的角力斫于苦难岁月屈 曲的背脊”，其悲剧英雄的姿态，“ 威猛如踢翻栅栏的雄性马群/ 奔放如横劈峰峦的浩荡 纵队 ”。此外，我们还可以从这首诗中领略到人与命运的搏斗，时代与“梦幻”的矛盾， 悲剧献身的独特“章法”和毁灭中的创造的意义，以及宛如“醍醐灌顶 ”的悲剧美感……。 让我以这首诗的最后一节作为本文的结束： 雅鲁藏布 其实你是被逼无奈的暴动 其实你是蓄谋已久的哗变 其实你是千百年来 冻结的历史 背叛的呐喊 其实你是千百年来 聚积的精气 灿烂的迸溅 其实你是血之泉源，是魂之命脉，是生命辽阔而壮丽的 风景线…… 雅——鲁——藏——布◆